Dr Mohd Faizal Musa, Felo Penyelidik Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA) Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM) Bangi, Selangor Malaysia
Kebebasan beragama adalah bahagian penting dari Deklarasi Hak Asasi Manusia 1948 (UDHR). Fakta sejarah menunjukkan pada tahun 1972 negara-negara Islam melalui OIC, telah bersetuju untuk mendokongi UDHR secara penuh. Ann Elizabeth Mayer yang menganalisis Resolusi OIC tahun 1972 tersebut menyatakan, negara-negara anggota OIC telah pun memperakukan yang UDHR bersesuaian dengan nilai-nilai agama Islam:The 1972 Charter of the Islamic Conference, the international organization to which all Muslim countries belong, expressly endorses international law and fundamental human rights, treating them as compatible with Islamic values. In the Preamble of the Charter, two adjacent paragraphs assert that the members are – RESOLVED to preserve Islamic spiritual, ethical, social and economic values, which will remain one of the important factors of achieving progress for mankind; REAFFIRMING their commitment to the UN Charter and fundamental Human Rights, the purposes and principles of which provide the basis for fruitful co-operation amongst all people. That is, the formal position of Muslim states justifies the conclusion that the international human rights standards developed in the United Nations are regarded as compatible with Islamic law by the very actors – governments – whose conduct is subject to regulation by international human rights principles (Ann Elizabeth Mayer, 1991: 14).
Salah satu isu hak asasi manusia yang paling kontroversial membabitkan agama Islam ialah persoalan murtad, atau apostasia. Para sarjana Islam sering berdepan dengan pertanyaan daripada pejuang hak asasi manusia berkenaan kebebasan beragama. Mohammed Abed al-Jabri, seorang Profesor dalam bidang falsafah di Maghribi sebagai misalan, terpaksa mempertahankan Islam dengan nada yang sedemikian defensif, untuk menjelaskan isu rumit ini:
…we must realize that the legal position of the apostate in Islam does not come under the rubric of freedom of faith, but under what is nowadays called high treason, by taking up arms against society and the state. Those who talk about human rights today, with emphasis on the freedom of belief, do not mean by it freedom to betray one’s own country, society and religion, or freedom to usurp other people’s property, or freedom to collude with the enemy. Therefore, freedom is one thing, apostasy another. What the modern jurisprudents are expected to do is to decide whether or not a Muslim who chooses to follow another faith, on personal bases, which do not affect the Islamic society or the state, should be considered an apostate in the traditional jurisprudential sense or in the sense explained by the verses quoted above, where the apostates are threatened with great punishment in the hereafter, without reference to execution (Mohammed Abed al-Jabri , 2009: 196-200).
Secara ringkasnya, pandangan Al-Jabri tersebut meletakkan gejala meninggalkan agama Islam sebagai satu jenayah politik, dan bukannya ‘jenayah agama’. Kemurtadan, apostasia atau apa sahaja yang seerti dengannya dilihat sebagai satu pengkhianatan, malah penderhakaan terhadap agama Islam.
Sebahagian besar perbincangan tentang kebebasan beragama dalam Islam, termasuk yang dianalisis oleh Al Jabri adalah sekitar ayat 256 surah al Baqarah; ‘tidak ada paksa dalam ugama (Islam), kerana sesungguhnya telah nyata kebenaran (Islam) dari kesesatan (kufur). Oleh itu, sesiapa yang tidak percayakan Taghut, dan ia pula beriman kepada Allah, maka sesungguhnya ia berpegang kepada simpulan (tali ugama) yang teguh, yang tidak akan putus. Dan (ingatlah), Allah Maha Mendengar, lagi Maha Mengetahui’ (Tafsir Pimpinan Ar Rahman).’
Pandangan Al Jabri tersebut bukanlah baharu memandangkan Rachid Ghannouchi (1993: 44-50) dalam al Hurriyat al-‘Ammah Fid Daulah al-Islamiyyah, telah pun menyamakan apostasia dengan ‘jenayah hasutan’. Ghannouchi, justeru, dalam karya tersebut menyatakan tindakan meninggalkan agama Islam tanpa ‘menjejaskan citra agama Islam’ adalah sesuatu yang tidak dapat dielakkan, dan selalu berlaku hari ini. Selepas penerbitan al Hurriyat al-‘Ammah Fid Daulah al-Islamiyyah, sekali lagi dalam kuliahnya untuk Cardiff Islamic Society pada tahun 1997, Ghannouchi menegaskan, hukuman terhadap seseorang Islam yang murtad hanyalah satu urusan ijtihad dan ini dikesan menerusi pertikaian antara para sahabat Rasulullah saw khususnya dalam menentukan perang terhadap golongan murtad ketika awal pemerintahan Abu Bakar. Tindakan memerangi golongan murtad yang dilancarkan oleh Abu Bakar tersebut, awalnya dibantah oleh beberapa sahabat ternama termasuk Umar al Khattab (Azzam S Tamimi, 2001: 191).
Beza Ghannouchi dan Mohammed Abed al Jabri adalah, Al Jabri berpendapat ‘kebebasan satu hal, apostasia satu hal berbeza.’ Ghannouchi pula menegaskan apostasia hanya menjadi sesuatu yang serius jikalau maruah ‘Islam dicemari’. Dua pandangan di atas, masih kelihatan samar. Al Jabri dan Ghannouchi malah tidak ditanggapi sebagai sarjana pengajian Islam.
Dalam tahun 1992, Mohamed Talbi, seorang sarjana terhormat dari University of Tunis, Tunisia, dan mahir dalam bidang tafsir al-Quran menulis tentang hak-hak untuk memilih beragama. Menurut Talbi, pilihan beragama dan kepercayaan adalah urusan sukarela hatta ibu bapa tidak mempunyai hak untuk memaksakan ke atas anak-anak mereka pilihan kepercayaan mereka:
To best of my knowledge, among all the revealed texts, only the Quran stresses religious liberty in such a precise and unambiguous way. Faith, to be true and reliable faith, absolutely needs to be free and voluntary act. In this connection it is worth stressing that the quoted verse was aimed at reproving and condemning the attitude of some Jews and Christians who, being newly converted to Islam in Medina, were willing to convert their children with them to their new faith. Thus it is clearly emphasized that faith is an individual concern and commitment and that even parents must refrain from interfering with it. The very nature of faith, as is stressed in the basic text of Islam is clear and indisputable words, is to be a voluntary act born out of conviction and freedom (Mohamed Talbi, 2009: 109).
Tentu sahaja, dari pandangan Islam, seseorang yang memilih untuk keluar dari agama Islam melakukan ‘kesilapan’, akan tetapi itu adalah pilihan sendiri. Mohamed Talbi menegaskan, mereka yang memilih agama selain Islam telah diberi amaran bahawa Islam adalah agama kebenaran; dan keselamatan di akhirat tidak ada pada agama lain:
Accordingly, the apostates are warned: those who choose apostasy, after being convinced in their innermost thoughts that Islam is the truth, are unjust, and as such they are bereft of God’s guidance, with all the consequences that follow for their salvation (Mohamed Talbi, 2009: 115).
Di hujung makalah beliau yang terkenal itu, Talbi menekankan, meskipun ‘terkutuk secara moralnya’; urusan seseorang yang murtad bukan sama sekali urusan penguasa. Malah, pilihan untuk menukar agama tersebut harus dihormati, ‘religious liberty is fundamentally and ultimately an act of respect for God’s sovereignty and for the mystery of God’s plan for humanity’.
Sejarah juga menjadi bukti, pemerintahan Islam bersikap begitu longgar terhadap ‘Crypto Jewish’ dan ‘Crypto Christian’, malah ia pernah menjadi fenomena meluas ketika pemerintahan Othmaniyyah satu masa dahulu. Terminologi crypto merujuk kepada ‘mereka yang pandangan keagamaan dan amalan mereka tidak bersesuaian dengan agama rasmi anutan mereka dan selalunya menyembunyikan hakikat tersebut dari masyarakat awam’. Terminologi ini tidak eksklusif untuk Yahudi dan Kristian sahaja, malah, setelah Sepanyol jatuh ke tangan Kristian, masyarakat Islam yang tidak berhijrah ke daerah-daerah di Afrika Utara dan memilih untuk menetap di Sepanyol turut menjadi Crypto Muslims (Moriscos). Maurus Reinkowski (2007: 416) menegaskan ‘crypto Jews’ dan ‘crypto Christians’ adalah golongan murtad, ‘quite naturally should have been considered apostates; they had confessed to be a Muslims, and had then fallen away from Islam’, tetapi pemerintah Islam khususunya Othmaniyyah bertolak ansur dengan mereka. Cryptos hanya dihukum apabila secara ‘berterusan’ mencabar ‘kedaulatan Islam’ (Selim Deringil, 2000: 547-575).
Di Malaysia, semua urusan perihal Islam diurus, ditadbir, dikendali dan ditentukan secara penuh oleh pemerintah. Datuk Seri Jamil Khir Baharom (2012), Menteri di Jabatan Perdana Menteri sebagai misalan menyatakan Islam adalah agama rasmi menurut perlembagaan Malaysia, makanya setiap anak yang dilahirkan sebagai seorang Islam hendaklah kekal sebagai seorang Islam. Datuk Seri Mohd Shafie Apdal (2012), Menteri Kementerian Kemajuan Luar Bandar Dan Wilayah dengan nada yang hampir sama memberi jaminan yang ‘untuk setiap Muslim, pemerintah bertanggungjawab memastikan nilai-nilai Islam dipraktik dan dilaksanakan. Oleh kerana itu madrasah (surau), sekolah agama, Universti Islam, ceramah agama dan kuliah agama di tv dan radio dipupuk oleh pemerintah demi memastikan orang Islam tidak terkeluar dari jalan Islam.’
Malaysia seperti yang kita semua maklum, mengamalkan undang-undang Islam dan sivil (versi Malaysia) dan ia diurustadbir oleh Jabatan Kemajuan Agama Islam Malaysia dan Mahkamah Syariah. Fakta sejarah tidak dapat dimungkiri lagi bahawa urusan agama di dalam genggaman kerajaan sepertinya yang dilihat hari ini merupakan warisan penjajah Inggeris.
Moshe Yegar, seorang penyelidik berbangsa Yahudi dan rakyat Israel dari Hebrew University of Jerusalem pernah menetap di Malaysia dari bulan November 1964 sehingga hujung 1965. Hasil penelitian Yegar, beliau menerbitkan sebuah buku akademik yang kandungannya memuji ‘kebijaksanaan British’ dalam memperkenalkan birokrasi Islam di Malaysia sehingga Islam akhirnya menjadi satu jurus yang tertentu dan terhad di bawah satu pentadbiran:
In general, British tolerance of Islam, indirectly, knowingly and unknowingly, was most helpful in an expansion and consolidation of Islam by legislative and administrative means. But the preservation and reinforcement of the traditional bases of authority and social organization implicit in British policy, and improved communications and progressive centralization, combined to fashion a more authoritarian form of religious administration than any that the Peninsula had known before. Colonial rule thus made for the concentration of doctrinal and administrative religious authority in the hands of a hierarchy of officials directly dependent on the sultans for their posts and power. The rulers and their State Councils began to assume a wider responsibility for religious affairs. Written, codified systems of civil and criminal law generated pressure to establish a more formal system of Islamic law, which was duly enacted in State Councils; courts were set up, legal procedures laid down, and a legal bureaucracy built to administer therm. A new establishment of religious officials now functioned in the sultans’ courts and in the villages no less. Many of these developments (notably the regulation of sharia courts), while responding to a real need, were also and emulation of administrative models of the West in a field which the Malays felt to be peculiarly their own. While there had been kathis, sharia law, and restrictive Islamic provisions at various times and places before, what the Malays added was the methodical application of law by an organized religious officialdom (Moshe Yegar, 1979: 266).
Peninstitusian Islam seperti yang terlihat pada Jabatan Kemajuan Agama Islam hari ini, menurut Yegar membuahkan semacam ‘authoritative Islam’ yang dipertahan oleh Malaysia sebagai ‘satu urusan di bawah takluk perlembagaan’.
Tentulah sangat menjengkelkan buat ramai ‘agamawan konservatif’, hakikat bahawa seorang ahli akademik Israel seperti Moshe Yegar pernah hadir di negara ini dan ‘memuji’ pula warisan kepintaran British, iaitu pentadbiran agama Islam sebagai ber‘model Barat’. ‘Pujian’ Moshe Yegar terhadap legasi penjajah Inggeris ini bagaimanapun tidak disambut baik oleh antropologis terkenal di Malaysia. Abdullah Taib (1985: 226) misalnya pernah menyatakan, ‘Sejak tahun 1920-an beberapa buah negeri di Tanah Melayu telah menubuhkan Majlis Agama dan Adat Istiadat Melayu. Hingga ke hari ini sudah hampir 60 tahun majlis itu berjalan atas nama seperti itu. Penubuhan Majlis Agama ini ialah hasil ‘kebijaksanaan’ penjajah Inggeris.’ Penggunaan tanda kurung untuk ungkapan ‘kebijaksanaan penjajah Inggeris’ menunjukkan rasa kurang selesa Abdullah Taib. Bahkan dalam kajian beliau tersebut, peranan Jabatan Agama Islam dalam menyudutkan nilai-nilai lokal dikritik secara halus, dan secara akademik tentunya.
‘Islam institusi’ yang diperkenalkan oleh penjajah inilah yang perlahan-lahan mulai ‘menggelisahkan’ bahagian-bahagian hidup segelintir rakyat Malaysia yang bukan beragama Islam. Persoalan ini menjadi semakin dramatik dan kontroversial baru-baru ini, seperti yang terpapar dalam surat pembaca Steve Oh (2012) kepada Malaysiakini. Pandangan peribadi dan kebebasan berekspresi Oh boleh sahaja ditanggapi sebagai ‘menghasut’. Namun demikian, ‘kegelisahan’ warga Malaysia yang bukan beragama Islam seperti Steve Oh mesti ditangani dengan dialog dan keterbukaan. Amalan mendiamkan orang seperti Steve Oh tidak membawa apa-apa manfaat jangka panjang.
Kebebasan beragama di Malaysia memang sering menjadi sasaran kritikan luar. Sebagai contoh, Jabatan Negara Amerika Syarikat pada tahun 2007, dalam laporannya menyatakan:
State authorities impose Islamic religious laws administered through Islamic courts on all ethnic Malays (and other Muslims) in family law and other civil matters. Muslims may generally not convert to another religion although article 11 of the Federal Constitution guarantees religious freedom, the country’s highest court ruled during the reporting period that Muslims wanting to convert to another religion must first obtain approval from a Shari’a court (US Department of State, 2007).
Sebagai catatan, pada tahun 2007 tersebut, Mahkamah Persekutuan telah menolak permohonan Lina Joy untuk menggugurkan kata Islam dari kad pengenalannya. Permohonan Joy, yang dilahirkan sebagai Azlina Jailani tersebut telah dinafikan kerana mahkamah memutuskan, oleh kerana agama asal Joy adalah Islam maka ia merupakan sebahagian dari urusan Islam. Justeru, hanya Jabatan Agama Islam sahaja boleh memutuskan secara rasmi kedudukan Joy sebagai seorang Kristian. Keputusan mahkamah tersebut disambut oleh World Muslim Congress dengan tempelak:
Freedom of faith means not only freedom to choose a faith, but also freedom to change one’s faith. While Islam regards apostasy a grave sin, but that is between God and the respective individual. When it is a matter of simple apostasy, .e, merely changing one’s faith without any aggression or treason against an lslamic State or Muslims, the principle of freedom of faith in Islam requires that such apostate must be allowed to exercise their God-given freedom. The traditional position, which seems to have been the basis for the Malaysian civil court to defer the matter with treason or aggression. An encouraging thing is that the tide of opinion among Muslims in turning away from the traditional view to one that is in consonance with the message of the Quran and the legacy of the Prophet Muhammad (World Muslim Congress, 2007).
Perenggan dari kenyataan media di atas, secara signifikan dikeluarkan oleh World Muslim Congress. Ia turut membantah pencabulan hak asasi manusia di Malaysia. Harus dinyatakan, World Muslim Congress mengundang Joy untuk kembali ke agama Islam, ‘we invite our sister in humanity Lina Joy (Azlina Jailani) back to Islam’ tetapi dalam masa yang sama menggesa kebebasan beragama diberikan dan menuntut supaya pemerintah Malaysia membuang pandangan apostasia sebagai ‘treason or aggression’. World Muslim Congress tentu sahaja tidak membuat tuduhan liar dan serkap jarang, ia mungkin bersandarkan pandangan pegawai Bahagian Penyelidikan Akidah Jabatan Kemajuan Agama Islam Malaysia yang sering merujuk kepada pandangan-pandangan sempit ulama salafi:
If a person’s apostasy is announced to the public and his new faith advertised, then the person had declared an attack in the form of perceptions (al-harb al-fikriyyah) on Islam and its belief. His action will raise or plant seeds of doubts in the hearts of the other Muslims. At such time, the act of apostasy should not be seen from the angle of individual rights to change his religion, but from the aspect of the presence of “hirabah‟‟ element which is an attack on the fundamentals of religion that is the pillar of an Islamic government. Therefore, immediate steps should be taken to start the process of providing explanation to clear the person‟s doubts, asking him to repent and should he remain defiant and insist to apostate, the end is a death penalty on the grounds of “hirabah‟‟ (al-qatlu hirabatan). This means, apostates are not executed because of their infidelity but on the grounds of hirabah. This is clear based on verse 33 of surah al-Ma’idah which means: “Indeed, the penalty for those who wage war against Allah and His Messenger and strive upon earth [to cause] corruption is none but that they be killed or crucified or that their hands and feet be cut off from opposite sides or that they be exiled from the land…”. Even though the verse is defined by most Islamic scholars as a verse to carry out punishment on criminals and robbers, it cannot be denied that the public act of apostasy is an act that wage war against Allah s.w.t. and His Messenger (peace and blessings be upon him). As such, a few of Salaf scholars hold the opinion that the punishment to execute an apostate is taken from this verse too, apart from the sound hadiths that serve to clarify the matter (Mohd Aizam Mas’od, tanpa tarikh: 5).
Pandangan ekstrim di atas tentu sahaja dapat dipermasalahkan untuk sebuah negara berbilang kaum dan agama di Malaysia. Mereka yang menuntut kebebasan beragama misalnya dengan mudah ditanggap sebagai penghasut dan penjahat dengan niat buruk terhadap Islam. Adakah pandangan di atas, pandangan Ahlus Sunnah wal Jamaah? Atau hanyalah pandangan minoriti ulama wahabi yang terkenal sebagai pembantah dialog?
Jika demikian, bagaimanakah seharusnya kebebasan beragama menurut Islam? Mohamed Talbi, seorang Sunni, menyatakan kebebasan adalah mutlak milik peribadi, dan hukuman adalah milik Tuhan kemudiannya. Jika demikian, apakah ada pandangan alternatif yang dapat dikutip dari sekolah pemikiran Islam yang lain pula?
Mohsen Kadivar, seorang ulama dan ahli akademik yang mengajar di Tarbiat Modarres University, Tehran telah menulis sebuah makalah yang penting berhubungan perkara ini. Makalah tersebut dibentangkan di International Congress of Human Rights and the Dialogue of Civilizations di Tehran, pada 6 Mei 2001. Menurut beliau, kebebasan beragama dan kepercayaan yang digariskan oleh Islam mengizinkan seseorang Muslim untuk menukar agamanya, menganut agama lain dan tiada hukuman patut dilaksanakan ke atasnya. Muslim yang murtad itu bagaimanapun tetap berdosa, dan ia adalah urusan dirinya dengan Tuhan. Kadivar menulis:
Freedom of religion and belief means an individual’s right to freely choose any and all ideologies and religions he likes. It also means the freedom and the right to think, to have beliefs and values, to express one’s religion and opinions, to partake in religious rites and practices, and to freely teach religious values to one’s children and to coreligionists. Similarly, freedom of religion entails the right to invite others to one’s religion, to preach and propagate one’s religion to other members of society, to build places of worship, to leave and renounce one’s religion, and to be able to freely critique one’s religion and religious teachings. Freedom of religion means doing all these freely so long other’s rights and liberties are not infringed upon, and public order and morality are not disturbed. Freedom of religion and belief will become possible when, regardless of the beliefs that an individual may have, he is not persecuted for them and his civic and individual rights are not taken away because of them (Mohsen Kadivar, 2009: 119-120).
Pembukaan makalah Kadivar seperti dikutip di atas menunjukkan setiap orang mempunyai hak untuk mempromosi dan meyakini kepercayaan masing-masing. Kadivar menegaskan, ‘tiada paksaan dalam agama’ seperti yang dinyatakan dalam surah al Baqarah ayat 256 adalah dalil yang nyata supaya kebebasan beragama secara kukuh dipertahankan, dan menghukum seseorang yang meninggalkan Islam adalah tidak dibenarkan. Kadivar seterusnya menjelaskan, ‘the verse was revealed in response to a query made by one of the Prophet’s apostles named Abulhussien, a member of the Ansar whose merchant sons had converted to Christianity’ (Mohsen Kadivar, 2009: 132-133).
Menurut Kadivar lagi, hukuman mati terhadap seseorang yang meninggalkan agama Islam secara jelasnya bertentangan dengan formula ‘tiada paksaan dalam agama tersebut’. Tanpa menafikan mereka yang meninggalkan Islam itu melakukan dosa besar dan hal yang sepatutnya ialah supaya mereka terus beriman, Kadivar dalam masa yang sama mempertikaikan hukuman berat terhadap seorang Muslim yang meninggalkan Islam.
Sebagai seorang Syiah, sumber syariah menurut Kadivar adalah bersandarkan kepada ahlul bayt. Kadivar merungkaikan, hukuman mati terhadap seseorang yang murtad hanya dapat dan boleh dilakukan ketika 14 maksumin (dua belas Imam Syiah termasuk Rasulullah saw dan Fatimah az Zahra) masih hidup atau hadir sebagai panduan dan rujukan masyarakat Islam. Kadivar juga membahaskan, hukuman mengambil nyawa seseorang haruslah dilakukan dengan penuh waspada dan tanpa sumber hukum yang benar-benar sahih dan terang, ia tidak dapat dilakukan, memandangkan Islam amat menghargai nyawa setiap makhluk:
First, there is no doubt that during the lifetime of the prophet and the 12 Shi’a Imams, the death sentence for apostasy was commonplace. These individuals knew the Sharia law and the divine will better than anyone else, and it is impermissible to doubt the validity of their judgement. What is open to interpretation, however, is the validity of such a judgement at the time of their absence. In fact, it is not clear whether such a dictate is valid for all times or was limited only to the time of the Fourteen Infallibles. Shi’a scholars are of two minds on this issue. The more commonplace view prohibits the killing of an apostate when the Fourteen Infallibles are not present, a point over which a number of the Shi’a ulama have come to consensus. Since the punishment for apostasy is addressed in the Sharia, it cannot be administered when the Fourteen Infallibles are not present. The significance of this opinion becomes magnified in light of other objections to the punishment of an apostate that have already been mentioned. Second, all the traditions concerning capital punishment for apostasy come from a single source. The validity of a tradition is based on its genesis from, and its acceptance by, several religious scholars. On many key issues, the ulama do not rely on the strength of a single source for the veracity of a tradition. When the taking of a human life is concerned, a plurality of sources is most definitely needed. A person’s inherent right to life can be terminated only when there is a specific dictate to that effect, such as a Quranic verse or an explicit injunction. The killing of an apostate cannot occur if based on only a single source (Mohsen Kadivar, 2009: 141).
Pandangan Kadivar tersebut tentu sahaja ditanggapi sebagai ‘liberal melulu’ untuk mereka yang memilih untuk tidak bersetuju dengannya.
Muhammad Legenhausen, seorang ilmuan dan ahli falsafah yang mengajar di Qom, Iran turut melihat isu ini. Cuma sebagai pengkaji sufisme, Legenhausen melihat isu ini menerusi kaca mata berbeza, iaitu sebagai seorang pendokong pluralisme:
Those who choose a religion other than Islam are making a mistake, either sinfully or excusably. Since there is no way for us to tell whether or not the mistake is excusable, where good relations with non-Muslims are possible without condoning injustice, the presumption of an honest mistake is morally incumbent upon us (Muhammad Legenhausen, 2005: 70)
Pandangan Mohsen Kadivar di atas sangat penting, kerana ia menunjukkan kesediaan dunia Islam Syiah untuk berubah dan hidup secara harmonis dengan komponen masyarakat yang lain. Ia menjadi isyarat sudah berlakunya perubahan sikap yang signifikan dalam Islam. Ini berbeza misalnya pada tahun 1968, apabila Sultanhussein Tabandeh membentangkan makalah beliau yang berjudul A Muslim Commentary on the Universal Declaration of Human Rights di Tehran International Conference on Human Rights. Dalam makalahnya tersebut, Tabandeh secara keras menegaskan, seseorang Islam yang meninggalkan agama Islam harus dibunuh, dan wanita murtad mestilah dipenjara seumur hidup dengan kerja paksa sebagai buruh (Sultanhussein Tabandeh, 1970: 72-73).
Suara-suara alternatif dari dunia Sunni, mahupun Syiah seperti Mohamed Talbi dan Mohsen Kadivar yang menjarakkan diri dari pandangan-pandangan tradisional jelas boleh direnungi bersama khususnya untuk Malaysia yang berdepan dengan kepelbagaian kepercayaan. Malaysia berdepan kesukaran untuk mempunyai pilihan lain kerana umat Islam di Malaysia harus hidup rukun dengan umat bukan Islam. Fakta bahawa ‘authorative Islam’ dipusakai dari penjajah membuktikan, ada bahagian lampau Malaysia yang perlu dimuhasabahi.
Cabaran kepada isu kebebasan beragama di Malaysia hari ini adalah apabila pentadbiran agama yang diwarisi dari penjajah ini mulai dibanjiri dan diduduki oleh agamawan ‘non dialoguers’.
Siapakah ‘the ‘non dialoguers’? Mereka wujud dalam agama Islam, mahupun Kristian, dan menjadi ancaman besar kepada kemanusiaan.
Jacques Waardenburg (2003: 440-441) menghuraikan siapakah ‘non dialoguers’ dan bahaya mereka sebagai ancaman senyap kepada masyarakat, khususnya yang berbilang kaum dan agama seperti masyarakat di Malaysia:
Another problem is those religious ideological movements, Muslim or Christian, that simply want to keep to the foundations and integrity of their religion and impose themselves forcefully on others. They close themselves off from what others do or have to say. Their ideas may testify to a certain self-sufficiency, so that they do not see any need for contact with ‘others’. On the contrary, other religions may represent a danger for them. They may call themselves Defenders of the Faith, or defenders of God in a metaphorical sense, but this self-defense may go hand in hand with militant attitudes toward others. They may resort to dialogue for tactical reasons, pursuing their own well defined aims. Among Christians, I am thinking not only of the so called fundamentalists and Evangelicals, but also of those missionary diehards for whom all Muslims must become Christians, and of those conservatives who see their tradition as eternal and for whom other options simply do not exist. Among Muslims, I am thinking especially of those ‘Islamists’ movements that tend to identify Islam with their own particular version or that in fact only want to pursue their own political interests. They may think that they know what Christianity is and why they reject it. Here too, of course, there are the same ultra-conservatives that can be found in any religion.
Perenggan di atas menunjukkan betapa mencabarnya usaha dialog. Jacques Waardenburg (2003: 441) menambah, hubungan agama akan selamanya tidak harmoni jika ‘non-dialoguers’ dibenarkan menjadi jurucakap dan mewakili agama masing-masing kerana mereka menutup diri dari komunikasi dengan pihak lain. Jikapun dialog berlaku, ia berlangsung dengan prasangka dan niat untuk memenangkan, bukan untuk saling memahami dan mengenali.
Terdapat banyak apostasia senyap seperti yang pernah berlaku dalam sejarah Islam dengan kehadiran ‘Crypto Jews’ dan ‘Crypto Christians’ dalam masyarakat Islam. Ternyata, bahaya atau ancaman yang disumbang oleh mereka tidaklah begitu besar. Pemerintah Islam dalam sejarah malah sedia bekerjasama dengan mereka, atau memberi mereka jawatan pentadbiran. Lantaran itu, mereka yang menyeru kepada hak asasi manusia tidak wajar ditangani sebagai ‘musuh’, berbanding ancaman lantang ‘non-dialoguers’ yang menolak untuk berhubung dengan ‘dunia luar’. Agamawan ‘non-dialoguers’ dengan pakatan kumpulan ultra nasionalis sentiasa bersedia untuk menggunakan posisi, kuasa dan kelebihan yang mereka miliki dalam pemerintahan untuk menindas sektor masyarakat yang tidak berupaya. Di tangan mereka, ‘non-dialoguers’ dan ultra nasionalis ini; hak asasi manusia sentiasa berpotensi untuk dicabul dan dinodai. Merekalah ancaman senyap yang boleh meruntuh kesentosaan dan kerukunan masyarakat.
* Dr Mohd Faizal Musa atau Faisal Tehrani adalah Sarjana Tamu UNESCO Chair for Ethics in International Cooperation, University of Bergamo, Itali dan merupakan Felo Pelawat di Das Orientalische Seminar, Die Philosophische Fakultät, Universität zu Köln. Beliau telah menghasilkan lebih dua puluh buah novel. Karya terbaru beliau ialah Wacana Sastera Islam di Malaysia dan Indonesia terbitan UPM Press, 2012 dan Perempuan Nan Bercinta, ITBM, 2012. Beliau sedang menulis sebuah karya kreatif berjudul Manusia Tuhan membincangkan isu kebebasan beragama.RUJUKAN
Al Jabri, M.A. 2009. Democracy, Human Rights and Law in Islamic Thought. I.B Tauris & The Centre for Arab Unity Studies. New York. Apdal, M.S. 2012. Dangerous to espouse freedom of creed. TheMalaysianInsider. November 5. Baharom, J.K. 2012. Dangerous to espouse freedom of creed. TheMalaysianInsider. November 5. Deringil, S. 2000. There Is No Compulsion in Religion: On Conversion and Apostasy in the Late Ottoman Empire 1839-1856. Comparative Studies in Society and History (42): 547-575. Cambridge. Ghannouchi, R. 1993. Al Hurriyat al-‘Ammah Fid Daulah al-Islamiyyah. Markaz Dirasat al Wehda al Arabiyah. Beirut. Kadivar, M. 2009. Freedom of Religion and Belief in Islam. Dlm. Kamrava, M. (Ed.). The New Voices of Islam: Reforming Politics and Modernity. IB Tauris. London & New York. Legenhausen, M. 2005. A Muslim’s Non Reductive Religious Pluralism. Dlm. Boase, R. (Ed.). Islam and Global Dialogue: Religious Pluralism and the Pursuit of Peace. Ashgate Publishing Limited. Farnham. Mas’od, M.A. Tanpa Tarikh. Apostasy Is Not Human Rights. Aqidah Division JAKIM Research Department. Tanpa Tempat. Diakses di laman http://www.islam.gov.my/sites/default/files/apostasy_is_not_human_rights.pdf Mayer, A.E. 1991. Islam and Human Rights: Tradition and Politics. Westview Press Inc. Colorado & London. Oh, S. 2012. Nurul's Watershed Idea For The Nation. Malaysiakini. November 5. http://www.malaysiakini.com/letters/213465. Reinkowski, M. 2007. Hidden Believers Hidden Apostates: The Phenomenon of Crypto-Jews and Crypto-Christians in the Middle East. Dlm. Washburn, D. (Ed.). Converting Cultures: Religion, Ideology of Transformations of Modernity. Brill. Boston & Leiden. Tabandeh, S. 1970. A Muslim Commentary on the Universal Declaration of Human Rights. Goulding, F.J (Terj.). F.J. Goulding. Guildford England. Taib, A. 1985. Asas-Asas Antropologi. Dewan Bahasa dan Pustaka: Kuala Lumpur. Talbi, M. 2009. Religious Liberty: A Muslim Perspective. In Kamrava, M. (Ed.). The New Voices of Islam: Reforming Politics and Modernity. IB Tauris. London & New York. Tamimi, A.S. 2001. Rachid Ghannouchi: A Democrat Within Islamism. Oxford University Press. New York. Terjemahan Ayat Al-Quran Dalam Bahasa Malaysia. Tafsir Pimpinan Ar Rahman. http://www3.pmo.gov.my/webnotesapp/rqrmainm.nsf/9ca3c988a579811f48256722002425dc/c0399665a8e1f9f1482566cd00322bf5?OpenDocument. US Department of State. 2007. International Religious Freedom Report for 2007 – Malaysia. September 14. Attachment 1.Washington. Waardenburg, J. 2003. Muslim and Others: Relations in Context. Walter de Gruyter Gmbh & Co. Berlin. Watt, W.M. 1991. Muslim-Christian Encounters: Perceptions and Misperceptions. Routledge. London and New York. World Muslim Congress. 2007. Press Statement: Muslims Must Affirm the Freedom of Faith. 30th May. Dlm. Tan, N & Lee, J. (Eds.). Religion Under Siege: Lina Joy, the Islamic State and Freedom of Faith. Kinobooks. Kuala Lumpur. Hlm. 23-24. Yegar, M. 1979. Islam and Islamic Institutions in British Malaya: Policies and Implementation. The Magnes Press & The Hebrew University Jerusalem. Jerusalem.]]>
